此世的君王

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在《圣经》各卷中,德国神学家佩特森对《约翰启示录》情有独钟,终其一生都对之倾注了极大的研究热情,而且硕果颇丰。佩特森对这部“因充满奇异意象而不乏晦涩之书”的兴趣,远远超出理论层面。在几次重要的人生抉择中,《启示录》都对他作为人和基督徒的存在产生重要影响。
在《圣经》各卷中,德国神学家佩特森对《约翰启示录》情有独钟,终其一生都对之倾注了极大的研究热情,而且硕果颇丰。佩特森对这部“因充满奇异意象而不乏晦涩之书”的兴趣,远远超出理论层面。在几次重要的人生抉择中,《启示录》都对他作为人和基督徒的存在产生重要影响。
《此世的君王:<约翰启示录>解经及政治神学文稿》是佩特森释经的经典代表作,依据德文版《佩特森文集》卷四迻译,由两部分组成:1.佩特森的《约翰启示录》讲疏稿;2.佩特森的未刊政治神学文稿(好些是残篇)。
研读佩特森的释经学作品,不仅对于深入理解其生平,特别是他的改宗(由基督新教改宗天主教)大有裨益,亦能重见这位当时的神学先锋人物是如何对当时和后来的一批大名鼎鼎的神学家,如巴特、凯泽曼、施里尔、拉辛格(教皇本笃十六),产生深远影响的。[1] 
书    名
此世的君王:《约翰启示录》解经及政治神学文稿
作    者
[德]佩特森
译    者
谷裕
ISBN
9787567524859
类    别
哲学/宗教
页    数
336
定    价
48.00元
出版社
华东师范大学出版社
出版时间
2014年11月
装    帧
平装
开    本
32开

此世的君王作者简介

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E.佩特森(1890-1960):20世纪一位颇具传奇色彩的神学家,是教父学、古代教会史、古代宗教史和新约释经学等多学科的专家,卡尔·巴特称之为“此世的边缘人物”。佩特森出生于德国北部的一个瑞典裔新教家庭, 20世纪20年代,他作为新约释经学教席教授,执教于波恩大学新教神学系。佩特森的人生,在其不惑之年——1930年——发生了重大转向,这一年,他改宗罗马天主教。此后,他失去了在德国的任教资格,辗转移居意大利,并在罗马组建了家庭。直至去世前4年的1956年,他才在罗马直属教廷的基督教考古学研究所获得正式的教授资格。1960年,他逝于家乡汉堡。

此世的君王译者简介

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谷裕,北京大学教授、博士生导师。1991年毕业于北京大学西语系;1991-1997年在德国波鸿大学学习现当代德语文学、中古德语文学及天主教神学,获博士学位;1998年起在北京大学德语系任教。主要研究方向为:现当代德语文学、德语小说、德语文学与基督教文化。

此世的君王目录

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中译本说明(刘小枫
略瑟 佩特森的《约翰启示录》解经手稿
尼希黛斯 《约翰启示录》解经手稿的编辑
尼希黛斯 关于“政治神学文稿”的选用
第一部分:《约翰启示录》解经
《约翰启示录》大课手稿
帝王敬拜
作为王者的基督
耶稣基督的启示
第二部分:政治神学文稿及札记
十字架得胜
孔士坦丁大帝
帝国、基督与敌基督
对犹太人和外邦人的传道
一神教
政治与神学——19世纪自由主义的民族国家与神学
帝国的延续
关于人的问题(一)
关于人的问题(二)
人在自己的世界
此世的君王
这不是木匠的儿子吗?
犹太教和早期基督教中作为神学问题的民族主义
敌基督的奇迹
开端和终结

此世的君王中译本说明(刘小枫)

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1922年,新生的德意志共和国的民主宪法(史称“魏玛宪法”)颁布还不到三年之际,年轻的宪法学家施米特就发表了《政治的神学:主权学说四论》。在紧接着发表的小册子《当今议会制的思想史状况》(1923)中,施米特宣称,如果“要科学地研究民主政制”,就“必须从一个我称之为政治神学的特殊方面入手”(第一章结尾)。按照这个提示,《政治的神学:主权学说四论》的论旨与德意志共和国颁布的民主宪法有关,是试图“科学地研究民主政制”的法理学尝试。然而,民主政制与“政治神学”有何相干,或者,民主政制与何种“政治神学”相干,这样的问题在当时乃至后来的大半个世纪里都晦暗不明。
在民主政制据说已经成为“普世价值”的今天,还有必要“科学地研究民主政制”吗?反过来问也行:民主政制是一种科学的设计吗?如今,即便提出这样的问题,已经会让人不安,甚至招来“主义”志士的愤怒訾议。尽管如此,在当今西方学界声誉如日中天的意大利学者阿冈本(Giorgio Agamben)竟然“冒天下之大不韪”,悍然承接施米特的法理学尝试,力图从“政治神学的特殊方面入手”“科学地研究民主政制”:1998年,阿冈本发表了让他声誉鹊起的《法外人:至高权力[主权]与裸露的生命》(Homo sacer:Sovereign Power and Bare life),五年后(2003)又发表了《例外状态》(State of Exception)一书。显然,这两本书的书名都与施米特的《政治的神学:主权学说四论》的开篇名言相关:“主权就是决断例外状态”。在2011年出版的《王国与荣耀:为了一种经世和统治的神学谱系学》(The Kingdom and the Glory: For a Theological Genealogy of Economy and Government)一书中,阿冈本宣称,他要更深入地推进自己在十多年前展开的这一研究取向。
如何更深入地推进从“政治神学的特殊方面入手”“科学地研究民主政制”?阿冈本承认,他指的是从深入研究佩特森与施米特在1935年至1970年间的那场关于“政治神学”的历史性争论入手。《政治的神学:主权学说四论》发表之后,施米特当时在波恩大学的同事和好友、新教的教会史-教义史家佩特森对施米特的“政治神学”这一提法及其与民主政制的品质问题的关系非常感兴趣。佩特森的博士论文研究的是早期基督教会的圣餐论,他所具有的早期基督教神学文史功夫,使得他能够把民主政制与“政治神学”的相干性问题变成一个切实的论题,从而写下了一系列短制之作或研究草案。然而,纳粹上台之后,佩特森突然改变立场,因应《政治的神学:主权学说四论》第二次印刷(1934),发表了反对施米特《政治的神学》的小书:《作为政治问题的一神论:论罗马帝国中的政治神学史》(Der Monotheismus als politisches Problem:ein Beitrag zur Geschichte der politischen Theologie im Imperium Romanum,1935)。在序言中,佩特森试图首先澄清自己的研究与施米特的论旨的相似和不相似之处。据阿冈本的看法,佩特森的澄清堪称公允。因为,佩特森认为,把基督教信仰的上帝观说成一神论是错的:基督徒信仰的是三位一体的上帝,而非独一的神——把基督教信仰的上帝观说成一神论,是近代启蒙思想的伪造。对于原初的基督徒来说,他们的上帝信仰超越了犹太教的一神论和希腊的多神论。基于这一根本性的认识,佩特森否认现代民主政制的品质与古老的基督教“政治神学”有相干性,并宣布自己的这本书“终结”了基督教政治神学的“神学可能性”问题——与此同时,佩特森力图通过自己的早期神学史研究反过来证明,现代民主政制的品质倒是与一神论的政治神学相干。
对于佩特森的反戈一击,施米特直到三十多年之后的1968才作出反应——在《政治的神学续篇》的序言中施米特这样写道:蒲鲁东一类的无神论者、巴枯宁一类的无政府主义者和孔德一类的实证主义者早就宣称,科学已经终结了所有政治的神学——这不足为奇,奇怪的是,佩特森这样的“极其虔诚的基督教神学家”也如此宣称……阿冈本认为,无论施米特还是佩特森,在这场论争中其实都没有把要说的话挑明,他的《王国与荣耀》许诺要把施米特、尤其佩特森藏着掖着很深的东西挑明。于是,《王国与荣耀》花了不少篇幅来讨论佩特森与施米特关于“政治神学”的论争,尤其试图深入考察佩特森关于东罗马帝国初期的政治神学与帝国建制的关系的论述。
阿冈本是否看准了这场的确堪称西方现代政治思想史上的重大论争的实质要点,后文再说,首先值得关注的是他发掘这场早已过去的论争的意图。据阿冈本自己声称,他一直致力于研究西方的经世权力问题,尤其是现代民主政制的起源问题。阿冈本承认,在他之前的研究典范是福柯的权力谱系学。然而,在他看来,福柯的权力谱系学尽管曾风靡一时,实际上最终半途而废。究其原因,福柯的权力谱系学仅仅基于近代的启蒙政治论,并未触及基督教诞生之初的政治神学。如果要彻底搞清楚西方现代民主政制的权力谱系学,就得追溯到早期基督教神学的三位一体的经世论。阿冈本由此提出的问题是:为什么权力需要荣耀?为什么统治需要典礼、欢呼和礼仪?
这一提问仍然来自施米特的问题提法:早在二十世纪30年代初,施米特就曾提出,民主政制通过人民向领袖欢呼来证明其自身的正当性和合法性。后来有人据此攻击施米特,说他的这一论点无异于是在为希特勒政权提供正当性论证,因为这个政权当初获得过人民的欢呼。如果这种指责成立的话,施米特就不是在如他自己所宣称的那样“要科学地研究民主政制”,而是在为一党制或极权主义作论证——然而,这种指责同时也将表明:迄今所有民选总统都是希特勒式的,因为,如今所有代议制的民选总统在竞选时无不首先谋求选民的欢呼——竞选成功之后也都有这样一个仪式:噙着泪花面对向他欢呼的民众发表感言……阿冈本这样的头脑认识到,不仅僭主式的民主政制需要对权力的欢呼和荣耀,代议式的民主政制也离不了对权力的欢呼和荣耀。更进一步说,民主政制仍然需要传统政制那样的对权力的欢呼和荣耀,但与传统政制不同,在民主政制的语境中,要拥有对权力的欢呼和荣耀就得操控公共意见或传媒。由此可以说,施米特提出民主政制通过人民向领袖欢呼来证明其自身的正当性和合法性,是一个“科学的”论断,他力图搞清的是现代民主政制的一般法理性质,而非在为某一种民主政制提供正当性论证。
就佩特森与施米特的论争本身而言,阿冈本更看重佩特森的“政治神学”研究。在他看来,施米特关注的是现代民主政治如何可能在世俗意义之中来建立起统治的正当性,佩特森的“政治神学”研究则更关注政治统治的仪式,这就为阿冈本自己所要关注的所谓“公共实践”的语源学提供了重要的理论借鉴意义。因此,在《王国与荣耀》中,阿冈本花了不少功夫来思辨佩特森的“政治神学”研究所展示的真正的基督教政治——即仪式和三位一体教义与权力建构的关系。用阿冈本自己的话来说,这意味着将政治建立在参与到赞美天使和圣徒的膜拜之中——佩特森的早期基督教政治神学研究表明:作为仪式行为的政治其实是对末世荣耀的文化参与。阿冈本断言,在佩特森看来,从世界大战到极权主义,从技术革命到原子弹,所有这些事件均表明,现代民主政制的法理中是否有基督教神学因素,其实都无关紧要,重要的是:政治统治离不了仪式行为。换言之,通过细嚼佩特森的历史“政治神学”研究,阿冈本力图从中抽取出一种普遍的政治权力形式:欢呼和荣耀。
阿冈本对佩特森-施米特论争的关注带有明显的福柯-德里达式的后现代精神立场——也就是关注政治权力与自然生命的紧张关系:发表《王国与荣耀》两年之后,阿冈本又推出了《最高的贫困:修院规矩与生命之形式》(The Highest Poverty: Monastic Rules and Form-of-Life,2013)。阿冈本的关切使得他未必能够看到佩特森-施米特论争的实质问题所在,因为,施米特的“政治的神学”问题提法要揭示的不过是,看似世俗化的现代民主政制仍然具有神学性质。如所周知,西方现代民主政制是在与基督教神权王政的统治权威的斗争中生发出来的。然而,现代民主政制尽管宣称拒斥神的权威,其实仍然需要类似于神的权威。佩特森在纳粹政变之后反对“政治神学”的提法,的确意在抵制僭主式民主制的类似于神的权威。例如,在写于1936年的题为《作为帝王的基督》一文中,佩特森指出,应当把《新约·约翰启示录》中的基督形象理解为与罗马皇帝相对立的形象。这意味着,基督神性的“帝王”地位取消了世间统治者让人敬拜自己的资格,也取消了他们建立不受限制的统治的资格。显然,佩特森希望让基督徒的“帝王崇拜”与现实中的“帝王崇拜”区别开来,进而让基督教神学与可能为僭主式民主制的正当性提供神学论证的企图撇清关系。施米特在1968年对佩特森的回复力图指明,佩特森在1935年提出的批评并未切中问题的要害——这个要害就是:政治统治的品质是否真的能够无需任何形式的神性权威要素。公允地看,佩特森作为神学家更关心僭主式民主制的品质与一神论政治神学的相干性,施米特作为法学家更关心的是,任何形式的民主政制都离不开独一神式的决断。现代西方政治理论让人仅仅在僭主式民主制与代议式民主制之间选择,本身就大有问题。显然,这样的问题与阿冈本所关切的权力谱系学问题完全风马牛。这样一来,阿冈本对佩特森-施米特论争的理解就难免偏离论争的问题方向:政治统治本身是否具有神性权威要素这一政治法理问题,变成了西方政制与基督教神学的关系问题。
由于有了这些限制,阿冈本的研究以发掘佩特森-施米特论争为基础,反倒使得他深化权力谱系学研究的企图可能会落空。毕竟,政治统治本身是否具有或是否应该具有神性权威的问题,并非是在基督教会神学及其与帝国政制发生关系之后才出现的,柏拉图的临终大著《法义》开篇就挑明了法制的神性权威问题。在柏拉图笔下的苏格拉底的临终场景,今人甚至可以读到这样一段发人深省的话,虽然这话出自柏拉图笔下的刻贝斯之口——他对苏格拉底说:
不过嘛,苏格拉底,如果我们这会儿说的有道理的话,亦即,神看护着我们,我们是神的所有物,你刚才说,热爱智慧的人们兴许容易愿意去死,就显得荒谬啦。因为,[要说]最为明智的人们离开自己侍奉[神的地方]不感到懊恼,就没道理啦,毕竟,在这里,诸神作为最优秀的万物主管者照管着他们[这些最为明智的人们]。最明智的人恐怕不至于会认为,自己一旦变得自由将会更好地受到看护罢。没脑筋的世人反倒或许会这样认为,即必须逃离主子,甚至兴许不会算计一下,不应该逃离好人,而是应该尽量待在[好人]身边,因此,才会不动脑筋地要逃离。有脑筋的人会渴望一直待在比自己更好的人身边。(柏拉图《蒲法伊东》,62c10-e3)
民主政制的根本法理之一就是:不要“主子”,人民自己做主——不用说,对于这样的法理,几乎没有谁会反对或觉得不对。毕竟,谁都愿意做“主子”而非当奴仆。可是,即便代议式民主制的民选总统仍然是“主子”,他的责任和义务仍然是照管好自己的选民。政治统治的实质没有变,变的是“主子”的品质:现代民主政治理论追求的并非是作为“好人”的“主子”,而是合意的“主子”。
话说回来,由于阿冈本的影响,佩特森这样一位相当学究的教会史专家如今也开始受到一般学人关注,毕竟是件有益的事情。就在《王国与荣耀》问世那年,佩特森的《神学论集》英译本(Theological Tractates)问世,收入佩特森在1925年至1937年间的神学文章和草稿——这显然得归功于阿冈本对佩特森的关注。不过,佩特森的《神学论集》英译本没有收入佩特森讲疏《新约·约翰启示录》讲稿,不能不说是一大遗憾。严格来讲,佩特森的政治神学的思想史意义,并非在于阿冈本的视野范围,而在于这样一个更重要的文明史范围:罗马帝国首都东迁之后,东方正教神学与帝制建构的关系,迄今仍是西方政治理论界的一大盲点。毕竟,罗马帝国并没有随着帝国西部陷入日耳曼蛮族之手而灭亡,而是继续存活了近千年之久。佩特森的罗马帝国政治神学研究必然会使得以帝国西部的政制嬗变以及奥古斯丁的政治神学为主导的西方政治思想史面临巨大挑战,对此我们汉语学界难道会不愿意乐观其成?
本书依据德文版《佩特森文集》卷四迻译,该卷由两部分组成:1. 佩特森的《约翰启示录》讲疏稿,2. 佩特森的未刊政治神学文稿(好些是残篇)。感谢谷裕教授的辛劳,使得我们能够不受英语学界的限制,直接且更为即时地读到佩特森的文稿——邹丽博士协助编制译稿格式和核对希腊文,亦付出了不少辛劳,谨致谢忱。
2014年8月15日
古典文明研究工作坊

此世的君王试读章节

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《约翰启示录》解经手稿的编辑
尼希黛斯
1.《启示录》文稿特征及本书收录形式
佩特森之《约翰启示录》解经的发表可谓历经坎坷。前文略瑟神父/教授描述了这些未曾发表的各类文稿,经历了怎样一波三折的成稿过程。今天出版佩特森文集,仍然要面对种种困难,虽说与佩特森时代所面临的困难性质不同。手稿的编辑工作实属不易,它首先需要积累丰富的手稿编辑经验。为此,《罗马书讲疏》的编辑工作、新近《约翰福音》解经和论文的编辑工作都提供了丰富经验。此外,值2000年美因茨佩特森研讨会之际,学者们对多种尚未编辑的手稿进行了鉴定,其中包括贝格尔(Klaus Berger)对《启示录》手稿的鉴定,这同样为本书出版做出了贡献。
本书编辑工作中最棘手的问题在于,佩特森的《启示录》解经不仅未完成,而且在遗稿中有两个版本,两者内容有所不同。因此编辑工作中面临的困难首先是,如何处理这两个版本:要么把两个版本的解经罗列在相应经文下面,要么把两个版本合为一体,要么只留一个版本——仔细斟酌后都觉不妥。1936/37年的第二部手稿是佩特森准备付梓的,他为此付出了巨大努力。因此对于这部分手稿,除了某些编辑技术上的要求,原则上不应在出版时做任何改动。而1926年后写成的大课讲稿,又是所谓“母稿”,佩特森从中汲取了很多灵感和力量,完成了他1930年代的多部核心著作。
仔细考察则会发现,这种情况虽然造成编辑上的困难,但也提供了跟踪佩特森神学思想的契机。《约翰启示录》本身带有强烈的神学—政治因素,对它的解释同样如此,如佩特森1937年写道:
教会何时触碰这部经文,取决于天主所愿意的时代和时刻。曾出现过一个天主愿意的时刻,就是在异教的罗马国家要求基督徒向皇帝敬拜的时候。在基督徒受迫害的时代,殉道者的教会拿起了这部经书。还有一个天主愿意的时刻,是在罗马帝国受周边民族进攻而崩溃的时候。圣奥古斯丁读了它,随后在《上帝之城》中解释了这一事件乃至整个历史的意义。更有一个天主愿意的神圣时刻,那就是这部经书成书的时刻。我们都根深蒂固地认为,所有《旧约》和《新约》经文均在圣灵启示下写成,却经常忽视,圣灵也有它的“时代和时刻”,或者说有它的“时机”。
既然认识到《启示录》解经取决于时代变化,要根据教会所处不同历史时期而定,那么就要注意佩特森对《启示录》在不同时期的不同认识。本书所录《启示录》解经涵盖前后十年。在此期间,政治局势和佩特森本人都历经动荡。而本书所选包括附录在内的文稿,则涵盖了40年跨度。人们无法从遗稿的不同手稿中恢复出佩特森对《启示录》的某种“唯一”解释。尽管佩特森有很多一以贯之的神学思想、有很早就业已形成的基本思想结构,但在《启示录》解经中,人们将看到他对这部《新约》经文认识上的变化,包括他对经文所示基督教之自我理解、世界理解的不同认识。
2. 《约翰启示录》大课讲稿
佩特森的《启示录》解经局部发生过一些变化,对产生于1926至1934年大课手稿的编辑,说明了这点。1926至1934年间主要发生了以下一系列事件:
—1930年,佩特森改宗天主教,他要面对随之而来的挑战,并通过报告和文章,在改宗后的信仰中寻找定位和融合。他初来乍到,不免在神学上有“如履薄冰”之感。
—佩特森的职业发生“变化”,他被迫从一位大学讲台上的教授,转变为一位大学之外的自由讲座学者。15年之久,佩特森都未在天主教方面找到与他从前职位相匹配的教职。1933年后,他一直奔走于德国及邻国讲课,不仅出于政治和教书育人的热情,也出于生计需要。佩特森1933年在罗马结婚成家,1934年后孩子相继出世,他必须用讲课的报酬贴补家用。
—德国在政治体制上从魏玛共和国转入纳粹专制。
—最后当然也有学术方面的发展和进步。《启示录》解经在解经学—历史学方面得到发展,这当然与神学发展存在内在关联,因此也影响到佩特森的神学思想。佩特森在涉及《启示录》大课以外的其他问题时,也探讨过科学—神学的解经问题。(尚未出版的1926年初到30年代的)手稿及相关材料显示,他曾围绕《新约》的教会概念做出很多思考。
凡此种种变化都在《启示录》解经手稿中留下痕迹。因此,无视手稿中种种修改痕迹,仅出版一个底稿,既不可行也无意义。它无法显示作者各阶段的思想变化。因此本书对手稿进行了如下处理:
本书主体部分采用了1934年海德堡讲座前后产生的“终稿”,同时包括该系列讲座的导言“帝王敬拜”。在行文中以中括号形式给出了明显的添加和替换文字。这样读者就可以看到,是哪些话在1934年给海德堡的天主教学者聚会留下了深刻印象。由此也可领略到,在纳粹专制初期,来自宗教方面的对抗如何形成(参略瑟前文)。
对于该部分的编辑,最大困难在于如何对待其中大量的删节。删节一方面涉及解经学的专业问题,一方面涉及对当时某些解经的讽刺和批判。1934年的讲座主要针对非专业人士,因此佩特森很可能出于形式和讲座要求删去了某些过于专业的段落。但很多删去的段落在学术史和神学方面意义重大,不能不收录。此外,把1936/37年的付印稿与1926/27年的初稿进行对比,会发现,佩特森对几个问题进行了明显修正,如两个版本对1:20中“教会的使者”、2:9中的“贫穷”、2:17中的“白石”、2:24(译按:原文误作2:22)中的“放上担子”以及6:9“祭坛下的灵魂”均有不同处理。佩特森在1934年讲座中未涉及这些问题,故有必要给出删节段落。我们把它们放到脚注,用大括号标出。因这样的情况颇多,就不特别标注“删除段”字样。
这样,从本书编辑的手稿几乎可以同时看到波恩大课讲稿的内容。佩特森当时尤其在宗教史的《新约》解经模式方面,指出了很多新的方向。他在《启示录》解经伊始——当然当时对其他经文的解读同样如此——就某些具体问题或观点,参照了其他学者的解经,特别是布赛特(Wilhelm Bousset,《约翰启示录》,1906)及罗迈耶尔(Ernst Lohmeyer,《约翰启示录》,1926)的解经。佩特森虽给出文献,却在很多地方未给出确切出处,本书则在脚注中以中括号标出。
尽管参照了他人的解经,佩特森在第一次解经时就在多处,尤其在前几章,表现出了明显的特色,比如他特别关注教父们(佩塔乌的维克托里努斯[Victorinus von Pettau]和可敬者伯达[Beda Venerabilis])的解经。此外,佩特森的博士论文和教授资格论文《唯一神》(Heis Theos,1926)均侧重形式史研究,他从中积累了渊博知识,对后来的《启示录》解经大有帮助。这首先表现在对欢呼(Akklamation)、光荣颂(Doxologien)和颂歌(Hymnen)在神学和政治方面的解释,其次还表现在对古罗马时期“Aion”(世代)概念及其在不同时期的理解。“世代”一直是佩特森提纲挈领的问题,《唯一神》为理解“世代”奠定了基础。Äonen(词意是“永恒”[Ewigkeiten]、世上的诸时代,有各种标志性形态)表达了古罗马把历史分成若干阶段的想法,后受到基督教改造。该词因常被理解为现代的、纯粹物理—线性的、中立的时间,而给佩特森带来了历史神学解释上的困难。另一方面,基督教信仰中“永恒之神”(Ewigkeitsgott)(佩特森在第一次大课经常这样表述)又要被置于与此世的终末关联,这也意味着与此世具体的、历史—政治的关联。基督教的终末思想(“昔在、今在、以后永在的神”,启1:4[译按:原文误作1:5])打破了僵化的永恒概念,终末思想从一开始就是佩特森《启示录》解经的基本思想。然而,对于佩特森来说,与基督徒的“见证”密切相关的“以后永在”之具体含义,是在面对纳粹的完全“帝国”时才看清楚的。在佩特森为1934年海德堡讲座对波恩大课讲稿所做的修改中,连同在题为《帝王敬拜》的导言中,均可看出其思想转变。尽管佩特森几个核心解经模式经年未变(如把四匹马解释为宇宙—终末启示的马戏。该解释同样基于《唯一神》研究,他在其中又受到迪奥克瑞索托(Dio Chrysostomos)一篇讲演的启发),但在1936/37年的付印稿中已不再有“永恒之神”字样(只提到一次“永恒的神”[ewiger Gott])。
参考资料
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文化 出版物